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学术研究动态三∣《哲学问题的思与辨——对学术讨论的若干回应》

2024-05-21 22:51:00

学术快递: 三亚学院马克思主义学院学术委员会致力于推动学术共同体建设,关注国内外学术研究动态,特转载2024年第一期《哲学分析》“动态与书评”专栏所刊华东师范大学中国现代思想文化研究所、 浙江大学马一浮书院杨国荣教授《哲学问题的思与辨——对学术讨论的若干回应》一文,以飨读者。

202310月,曲阜师范大学、华东师范大学、浙江大学马一浮书院共同举办了“具体形而上学五书”的学术讨论会。与会学者对我的相关著作提出了评议,并就其中涉及的问题提出了深入的探讨,本文是对这些学术意见的简要回应。

吴向东教授提出了如下问题,即价值和历史关系如何理解?确实,在马克思主义的视野以及一般哲学中,价值和历史的关系是一个经常会涉及的问题。进一步看,在它背后,还有更广义上的价值和事实的关系问题。虽然我对价值与历史没有作专门讨论,但大致认为:历史是在时间中展开的过程,这种演化不是空洞的,其中总是包含价值的内容。换句话说,历史展开中有价值之维,包括历史发展方向的确认、历史的发展过程的理解,等等,否则,历史衍化就会变得空泛。反过来,价值的关切也不是无本之木,它内在地渗透到各个方面,包括历史过程之中。随着历史过程的真实展开,各种价值理想与要求也同时得到了展现,就此而言,历史与价值的实际形态,是不可分离的。当我们把某些问题分开的时候,实际上包含着人为的设限:如果以某种分割的视域去看待,可能会觉得价值是价值,历史是历史,但是事实上这两者是相互关联的。

李义天教授提出的问题,主要关乎如何理解本然。这一问题可能有普遍性,我对本然和现实作了区分,在这方面,与冯契先生存在差异:冯先生讲四界(本然、事实、可能、价值),而我则注重对本然与现实的区分。由此自然带来疑问:何为本然?首先可以指出,在我的视域中,现实世界、真实世界和实在世界这三者实际上是相通的,正如在康德那里,形式的、普遍的、先天的可以互用。这样,对我而言,现实世界也就是真实世界或实在世界。与之相对,本然世界是实在的,但又尚对人呈现不同意义。本然的东西首先具有实在性:对本然的事物,不能说其不存在。以洪荒之世而言,作为人类诞生前的存在形态,它具有本然的特点,但不能说人类没有出现,它就不存在。此外,射电望远镜之外的一些星球,从人的认识工具还没有达到这一层面来看,它们无疑处于未知之域,但不能说,对它一无所知,它就不存在:在具有实在性这一点上,不应轻易怀疑。然而,关键在于,这些尚未进入人的知行领域的本然对象,其意义并没有向人敞开。简要而言,本然世界是实在的,但是其意义还在人视域之外。对以下两点都应加以确认:一方面,如果缺乏实在性,本然世界就不可能向现实世界转化;另一方面,其意义对人来说确实又虽有而若无:我们只能在最宽泛意义上说它有(存在),至于具有什么规定,则尚不了然:一旦对此有所理解,则它便进入到人类视野中,成为现实世界的构成了。现在贵州出现了目前世界最大的射电望远镜,使以前没看到东西都得以进入到我们视野中,它意味着,原来处于本然状态的对象,现在可能转换为现实存在。可以看到,本然与现实的界限是不断变动的,而非一成不变。

张俊教授的问题主要是:在成己过程中,如果忽视了意义的多样性,则自我成就对人(自我)还有什么意义?确实,人的成长包含多方面意义,仅仅讲心性和道德是不够的,这个观点我是比较赞同的。与理学以及新儒家不同,我并不是仅仅聚焦于道德规定、道德的境界,而是从更广义上去理解人生。如果留意一下我的《成己与成物》这一著作,便可注意到,我特别考察了德性和能力之间的关系问题,肯定除了德性之外,人还有能力之维需要多方面展开。能力与才性也许有相通之处:能力侧重于能变革世界的实际力量,才性则包括人的能力及其他品格。如果人的存在缺乏这些实际力量和多重品格,仅仅追求心性道德和道德境界,便不免片面。从生活的意义上来看,个性和差异也是多样的,每个个体有不同的意义追求和生命感受。如果只指向某种意义,而限定其他,则个体存在的意义便失去了具体内容。每一个个体对意义都有不同的理解,在美学上、宗教上,等等,个体的理想、要求也都各不相同,需要承认这一点,并给予它以合理的地位。不同的生活爱好和兴趣,显示人生的多样性和丰富性。如果仅仅拘泥于心性、道德的精神,人生就非常枯涩了。理学讲只要道心,要求以道心支配人心,认为只要道心存在,人心就可以忽略不计,这实际上把人单一化了。现代新儒家动辄讲什么生命的学问,所谓“生命”又主要限定于精神生命,这种理解略去了与身体相关的感性存在,也忽略人生的多方面性。人的存在既有身,也有心,身心两个方面都有各自的存在理由和空间,仅仅限定于“心性”这一侧面,显然是不够的。

李巍教授提出了普遍性和特殊性的关系问题。他认为在逻辑上,普遍性这一方面也许可以用物质分布来解释:不同东西可以分布在不同方面,以此显示它的普遍性。在他看来,中国哲学也可以从物质分布的角度加以分析理解。对此,或可重新再思考。把普遍性限定在物质分布这个问题,可能过于简单化了。普遍性问题似乎有更复杂、更多样的内容,仅仅把它理解为物质分布这一层面上,这恐怕是不够的。普遍性问题首先应把握它的表现形式或形态,从哲学的层面来说,一种观念形态的表达是特殊的,每一个地域,每一个民族都有不同语言。但在面对具体问题时,哲学概念背后所涉及的理论,对人的存在、对世界存在的意义便不能不加以关注,这些方面都具有普遍性。当然,这种意义上不能用单一的物质分布来理解。总之,以物质分布来解释中国哲学普遍性,有其限制。

赵法生教授的问题也涉及普遍性和特殊性。对于中国哲学,一方面我们应注重其概念、表述背后的普遍意义,这也是我一再提到的,哲学之为哲学总是有共通的、普遍的内涵。但另一方面,也不能忽略每一个民族、每一个地域的思想传统有独特性。在研究过程中,现在的中国哲学史学研究,往往用现代汉语把古代汉语转述一下,对其中包含的普遍哲学意义则重视不够。为克服此种偏向,哲学研究过程应重视普遍性。当然,对于中国哲学所具有的独特概念,如气、理、道,我们也要高度重视,对其独特品格也应给予充分关注,这同样涉及哲学的个性问题。每一种哲学都有个性,西方哲学和东方哲学都是如此。从研究者的角度来说,这涉及认同与承认的关系问题。对于哲学所具有的普遍性要认同,以中释中的问题在于忽略了对哲学普遍性的认同,这显然不是合理的态度。另一方面,要承认每一种哲学形态,包括中国哲学,有自身的个性特点。中国哲学的概念,像理、气、物,从不同方面体现了中国哲学的特点。这不仅仅是表述的问题。要而言之,对中国哲学的独特的概念应加以分析,一方面把握其中隐含的普遍意义,另一方面则应揭示这种概念所隐含的独特性。这两方面需要兼顾。我以前可能比较多地注意普遍性问题,这是有鉴于时下的主要趋向是忽视这一方面。但事实上,如果完整地去看,这两个方面都需要重视。

张曦提到了becomingbeing之为成己成人的两个方面,认为我所说的成就人性主要是becoming,合乎人性则是being。这个理解可以再考虑,其实我的意思与此不同。不能把我所说的成就人性与becoming等同起来,也不能将我说合乎人性等同于beingbecomingbeing本身是相互关联的,becoming中蕴含being,真实的being也具有动态之维(becoming),无论是成就人性,还是合乎人性,都涉及这两个方面。

沈顺福教授提到法则、规则、准则之间的区分。这些区分确实很重要,但是具体的理解可能还可以再考虑。在一般的意义上,法则可以理解为必然之则,它不以人的意志为转移的,属于外在的必然之理或必然趋向。与必然法则相对的,是当然之则。当然之则一方面以实然和必然为依据:任何的规范都不能凭空而起。但另一方面,规范同时又注入、包含了人的价值理想,可以根据人的意愿加以选择。气温降到0度以下,水就由液态变成固态,这是法则,不管你如何做都改变不了。但是,可以规定,只有当温度降到5度或者8度左右,才能够打开取暖的设备。这个是规则,是人所制定的,属于当然,人们可以根据能源供应情况、节省的考虑,来选择是否遵循这一规范。由此,可以注意到当然自则和必然法的区分。

至于准则和规则之间的区分,可能容易引起某种歧义。当然之则的作用总是与个体的接受相关,只有当个体把当然之则接受为一种准则的时候,才可能对其行动发生作用。如果个体不接受,这种准则便可能与他无关。这里涉及承认的问题。行为的准则仍是当然之则,与必然法则不一样;但是接受与不接受,则可以不同。一旦接受以后,它对人便具有制约作用。进一步说,规范要真正发挥作用,便必须内化为个体的要求与意识:规范本来是普遍的、公共的,对每一个人都一样,但是只有这个规范和个体的内在意识相融合的时候,才能为个体所接受并发生作用。这里包含两个方面,一个是规范需要化为内在意识,一个是个体对规范应加以接受。内化也许是在教育过程、实践摸索中实现的,比如刚才说的取暖的问题,大家在经过教育、探索之后,知道温度降到多少度之后运用取暖设备比较合理。现在很多人不仅未能对当然之则和必然法则加以区分,而且忽视规范的认同和接受问题,因此,重提以上分别有理论和实践的意义。但法则、规则、准则的具体含义,需要辨析和思考。

宋宽锋教授认为,在形而上学研究中,有知识论进路与后知识论进路,同时,从金岳霖到冯契,都倾向于在epistemologytheory of knowledge之间作区分。狭义知识论进路(theory of knowledge)与广义的知识(epistemology)确实有所不同。狭义的知识进路是就知识而论知识,对于整个认识过程(包括科学发现)基本上加以忽略。从广义的认识过程看,无法忽视发现问题。然而,现在西方讲知识论,往往只讲论证过程,至于新的发现,他们常常将其归结为心理学而非认识论的问题。事实上,在近代认识论衍化中,从洛克、康德开始,对发现问题还是比较重视的。康德以牛顿力学为认识的理想形态,而牛顿力学显然包含发现的问题。康德对如何形成普遍必然的知识作了考察,认为这一过程需要知性提供的规范与感性提供的质料,二者相结合,再通过统觉、想象等等一系列过程来实现。这里体现了近代的认识论传统。现代西方哲学则基本上忽略了这些过程,只讲对知识的逻辑分析和论证过程,而不讲如何获得认识。广义认识论和现代西方哲学在理解进路上存在差异,同样,在我看来,认识论、价值论、本体论不能截然相分,其中包含与现代西方知识论的不同取向。哲学本来就讲“通”,不能是仅仅偏重于某个方面的进路。在这个意义上也可以说,广义认识论构成了我思考的一个背景。

另外,宋宽锋教授提到了海德格尔,认为他的形而上学以基础本体论为进路,与传统有所不同。在我看来,基础本体论最重要的地方,在于指出不能离开人去观照世界,这是它与马克思的进路的相通之处。与之相对,传统形而上学则是离开人去考察世界,其结果很难避免思辨的构造,亦即离开人的存在去构造世界体系、自然哲学观念。海德格尔的《存在与时间》主要讨论此在的展开过程,对他而言,离开此在的展开过程去看世界或勾画世界图景,没有任何意义。这里的关键在于联系人的存在去理解这个世界,这是他的主要所见,也是他与马克思进路的相通之处。至于他对人之存在的具体理解,则不免狭隘,他从心性的角度,如畏、烦等情感体验去理解人的存在过程,并以犹太教和基督教为背景,从死亡,也就是末日审判这个角度去理解人的归宿以及世界的意义,这是一种偏向。海德格尔对共在持否定态度,虽然肯定人无法避免共在,但认为这种共在意味着使个体完全淹没在人与人的关系之中,从而沉沦于大众。与这一看法相应,海德格尔强调只有当人跳出大众或俗人的视野,向死而在之时,才能回归到人的真实的个体。这样,人与人之间共在就被视为消极的方面,这是他的一个问题。

宋宽锋教授还从“体系”的角度,提及我的著作的安排秩序,认为其中若干著作在其中略显扞格。这里,有必要再重申一下:体系化和系统性要区分开,我从来不追求体系,“具体形上学”五书,也非按体系刻意安排。事实上,我无意构想一个体系,并以此安置各著作。大致而言,“具体形上学”主要是针对人和世界中具有普遍意义的中国哲学、西方哲学问题而展开,并不追求体系。如果一定要生搬硬套地用体系去套,那可能会有各种问题。事实上,从历史上看,各种所谓体系,都不免有自身的问题。任何体系都是暂时的,晚近以来,黑格尔从绝对精神出发又回归绝对精神,看上去形成了非常严密的体系,但最后,其体系还是被扬弃。可见,体系没有生命力。然而,在哲学领域,系统性则是不可或缺的,我所注重的,主要是系统性。有些哲学家,像李泽厚,在系统性论证这个方面常常稍微逊色了一点,李泽厚是美学出身的,具有诗人的直觉,而对逻辑的论证不太重视。等到他感到要有一个系统的时候,年事已高,再去寻找资料、从事论证,已有点力不从心。李泽厚晚年往往用对话与方式论说,在逻辑论证的系统性方面,便不免欠缺一些。他的《哲学导论》收集了几乎所有关于哲学理论方面的思考,但未能充分展开。比较起来,中国20世纪另一位独树一帜的哲学家冯契,则承继了金岳霖关注逻辑思维的传统,非常重视逻辑论证。一个是美学,一个是逻辑,体现了不同路向。这样说无意贬低李泽厚:他的思想中有很多的创造性的洞见与火花,但是,常常没有展开,没有系统化。这一事实表明,哲学离不开系统化。体系化要放弃,从亚里士多德到黑格尔已经证明这是过时的,但是系统性需要坚持。试图给我的“具体形上学”安排体系,这与我拒绝体系的进路不合。

郭美华教授认为“以事观之”的形而上学进路是不是可以称之为“事本论”?确实,有的人称我的哲学为“事哲学”“事本论”,这种说法我不太赞成的。“本论”的提法带有思辨形而上学的意味。另外,他问:在becomingbeing的讨论中,existence的意义是不是有所消解,我不知道他所指为何。Becoming是生成,being是形而上意义上的存在,existence是海德格尔常用的词,主要指生存。前面已提及,我认为beingbecoming是不能截然相对的;安乐哲认为中国人只讲becoming而不讲being,而西方反之。事实上,中国人既讲becoming也讲being,西方人也是如此。至于郭美华为何提出existence,坦率而言,我不知道是什么意思。郭美华同时提到“理”的问题,并提出:从“以事观之”的角度看,是否可以将与人无关的存在加以悬置?“以事观之”并不是说,把与事没有直接关系的东西统统排斥掉。“以事观之”只是强调从“事”的角度把握世界,在我看来,如果真的将“以事是观之”作为进路,则任何一个对象,都可以纳入到事的视野中加以考察,不存在撇开而不加理会的问题。

方朝晖教授首先对形而上学的意义提出问题:应该如何理解形而上学?这是现在我们依然需要考虑的。实体、存在等概念,都属于广义的形而上学问题。这里也许需要区分语词和观念。对于哲学观念,不能过于狭隘去理解。比如说,metaphysics是亚里士多德著作整理者提出来的,如果把所有相关的内容都限定于这种metaphysics,不能越雷池一步,这可能流于机械。事实上,形而上学可以有metaphysics这一意义,也可以有中国《易传》传统中提出的“形而上者谓之道”的意义,两者可以并行不悖。语言本来是约定俗成的,观念也有不同传统的差异,像本体论,西方传统认为是对to be的那种逻辑分析,而be主要是系动词,现在一些西方哲学的研究者,也都是如此,将be视为系动词,限定于现代汉语中的“是”,有些论者甚至主张“一是到底”,认为现代中国哲学用本体论去翻译ontology,好像偏离了以上传统。事实上,本体论的提法已经不是简单的ontology能够涵盖的。它已经具有自身的意义,既包含了中国传统哲学的意义,诸如本末之辨、心性之辨,也涉及西方哲学的概念,是一种不同思想传统集于一身的观念,很难把它强行归入到某一种传统中去。方朝晖教授提到,对于西方的某个概念,中国人似乎都误解了。其实这种误解是大概率的事情,丝丝入扣的“逼真”理解,是非常困难的事情。从一定意义上说,这种误解恰恰是表明了观念在不同文化传统的新的生长。总之,一方面,需要将外来概念放在相关语境中,尽可能把握其原来含义,另一方面,对某些观念在新的文化传统中的转换,也应加以尊重,不能简单地斥之为胡说。从后一层面看,在中国哲学中追求回到metaphysics或者ontology的原意,可能既无法办到,也意义不大。到底哪一种解释是对的?何种理解抓住了原意?这很难遽然断定。从历史和具体角度来看,这些不同解释恰恰表明其不同的理解有现实根据、具体根源,可以视为新的观念生长的一个源头。中国哲学与西方哲学本来就不一样,要凑出完全相似的“逼真”形态,怎么可能呢?认为以“是”理解to be才合乎西方哲学,这是需要再思考的问题。在研究过程中,需要紧扣原义,古希腊是怎么说的,也应该如此理解。但什么是“原义”?这又存在种种需要辨析的问题,不能仅仅归之于一种理解。任何引申发挥,都需要言之有理,持之有故,如此,才可备一说。信口开河断言某种意义是不行的,一定要有论证。包括实体substance这个概念,在中国人的理解中,往往五花八门。事实上,中国哲学中的“本体”与substance往往风马牛不相及。以明代哲学而言,王阳明提出,从本体说工夫,从工夫说本体,这里的“本体”是一种内在意识结构或精神结构,与亚里士多德的substance并不是一回事情。一方面,不能独断地追求“原义”,另一方面。对概念的不同含义,需要认真辨析。

樊志辉教授的评论也关乎中西关系。一方面,在阐发西方思想或引用西方思想的时候,要尽可能地放到原来的语境中去理解;另一方面西方思想和观念在引入中国之后,又应与中国原有的概念相融合。所谓“格义”也涉及这一点,即相关观念体现、解释或理解为中国人可以理解的概念。樊志辉教授提到另一个问题是起点、支点以及终点。从逻辑角度来说,这无疑可以理解。给形而上学要寻找一个起点或支点,固然体现了哲学的要求,但到底原点、支点在什么地方,需要恰当把握。不同的文化中可以有不同的支点,在一种文化中是一个支点,在另一种文化中也许不是。从一个方面来说,一种系统总是有一个起点,逻辑论证过程中也需要一个出发点,形而上学也不能避免此。但是另一方面,这种起点也不能过分地去苛求:似乎逻辑上只能找到这个,而不是其他。这恐怕也很难做到。对系统的出发点,可以有不同的理解,不仅是跨文化方面可以有不同理解,同一种文化也是如此。牟宗三的系统与冯契的系统就不一样,与冯友兰的系统也不太一样,这都是可以理解的。如果从逻辑角度去分析,也可以找到他们的各自的支点。同时,既有起点,免不了要讲终点。樊志辉教授在谈到的终点时,提及了宗教终点和领悟性的终点。宗教总是追求超越的形态,领悟则可以在过程中从不同的角度、不同的侧面加以理解。我个人不太习惯从起点、终点去理解一个思想系统。终点、起点可能是完整的、圆圈一样的循环,这不免会给人一种体系化的感觉。如果过分强调这个“点”,可能会趋向于一种形式化的、体系化的理解。这里面的尺度需要适当把握。一方面,既然讲到系统,便需有始有终,不能戛然而止,而应有一个过渡,有一个发展演化的过程;另一方面,机械地对起点至终点加以规定,也可能会落入体系化、形式化的系统中,其中包含理论上的问题。

王露璐教授提到应用伦理学中道与术的关系,这涉及很重要的问题。从一定意义上说,对待应用伦理学确实需要慎之又慎。理解应用伦理,需要有一种理论的视野,如果没有理论观照,仅仅从技术性的操作性层面去看,意义就受到限定。在这一方面,道术统一与应用伦理学是不可分割的。应用伦理必须有“术”,不然就没有“应用”,而只是泛泛的形而上思辨。但是,如果缺乏“道”,则应用伦理学便没有灵魂。现在学界一哄而上,都讲应用伦理,但其中可能缺少一种理论的积累。以人工智能问题而言,这是应用伦理需要面对的问题。然而,人工智能如何控制、如何约束、如何发展,这需要认真考虑,不是三言两语就能解决。这里,对“人是目的”这一伦理原则,需要高度重视。规范对行为过程的制约,都离不开深层面的理论(包括基本的价值原则)考虑,这样才能够使之有意义。在此意义上,应用伦理学应该是道与术统一,“道”给它以灵魂,“术”使它具有现实性,两者不可或缺。

王露璐教授同时提到哲学领域的“通”与“做”。从一个方面说,哲学确实需要求其通。从金岳霖开始,到冯契,包括我自己,都肯定了这一点。“通”意味着不限定在某一个方面,而是涵盖存在各个领域。另一方面,“行”或“做”也是哲学领域基本的要义。我谈“以事观之”,而事即人之所作。有的学者认为,观念领域的活动不能叫“做”,否则,如何与实际的做相区分?事实上,不管是观念领域的“做”,还是作用于对象的实际践行,都是人之所作:艺术家的创作、理论家的构思、科学家在理论层面的探索,属观念层面的做,然而,作为人之所作,它们不同于无所事事,而是与实际的践行有一致之处,都属广义的事。以教师的工作而言,在不同的时间框架下,他们都在认真做事,其实际的结果,或者是完成教案,或者是形成理论系统,或者是完成知识的传授。尽管这里首先涉及观念性活动,但同时也是做事过程。总之,劳动改变自然是做事,理论创造、艺术创造也是做事。现在讲究双创理论,注重两个结合,这都要靠人做出来的。无所事事,也就是不做任何事,这将导致苏东坡说的“闲愁最苦”。

刘伟提到王阳明的“四句教”与冯契“四界说”的对应,从一个方面来说,确实有其意义。但如进一步考察,则二者之间的差别无疑是明显的。王阳明的“四句教”的第一句“无善无恶心之体”,这是指心体的一种本然形态。我在《心学之思》中也提到,无善无恶不是说与善恶完全无涉,而是从终极意义上肯定这种善恶与日常生活中具体的好坏不同。也就是说,它主要是超越特定的善恶。这与冯契说的本然界,并不相同。与我前面对“本然”的解说相关,本然界的真正意义,也就是人的作用还没有加诸其上。从更为深沉的层面看。四句教主要关注于心性的发展,而冯契的四界说则以实际世界为对象:王阳明注重的是心性变化过程,冯契关注的是实际世界的不同形态,后者表现为本来界转化为事实界,事实界又化为可能界、价值界,这是实实在在的存在变迁,而非停留在心性的层面之上。与之相关,对四句教与四界说的比较,需要对其具体内涵作一分析。

成素梅教授认为,技术早于哲学。这个看法也许可以这样理解:二者从来很难作先后之分,但技术如果被理解为人最初的做(行为),则观念性的东西形成于其后,在一定意义上也可以这样说。随着人工智能发展,人的休闲时间越来越多,现在是每周休息两天,以后工作日缩短为四天,这是可以期望的,也是大概率的事情。人的休闲时间的增加,意味着能够自由支配的时间越来越多,如何使这些时间得到充分有效利用?这也是需要考虑的问题。从总体上说,自由时间的增加无疑有利于人的发展。马克思说的全面发展,实际上就是指人普遍地享有各种自由时间,并能够根据自己兴趣去发展各种潜能。人本来可能为生计所迫,不得不把一些爱好(如绘画、书法、音乐等)舍弃,或放在次要地位。有了自由时间以后,便可充分地发展这方面的兴趣。每个人都可能成为画家、书法家,这并非全无可能,这里的前提在于自由时间的获得。当然,合理的应用自由时间,离不开价值的引导。引申而言,如何使人工智能以及各种科技的发展不是变成反过来支配人类生活,而是使人的生活过得更好,这是价值引导中非常重要的方面。其中,最基本的原则是始终把人视为目的,将机器看作为人所用的工具,肯定其作用是为人服务。孔子的仁道观念,即以肯定人的内在价值为核心,后来到了启蒙时期,康德明确提出了人是目的,在这种价值观念上,古今可以说一以贯之。

付长珍教授的问题涉及道德与伦理的关系。从历史上看,这也是一个不断提出的问题。从词源上看,道德与伦理似乎没有什么差别,在古希腊、拉丁语中,这两个字都是可以交替使用的。但是,不管在中国哲学还是西方哲学中,一些哲学家们对两者又有不同侧重。从西方近代哲学来说,康德主要讲道德,黑格尔则认为,道德侧重应当,过于空洞,唯有把伦理关系、国家、市民社会等连接起来,才具有现实性。现代哲学中,李泽厚把道德与伦理加以区分,并提出了社会性道德与宗教性道德的分别。两种道德的区分,也可以看作是伦理和道德之间的分野:社会道德接近于伦理,宗教性道德接近道德。从本来的意义上说,道德和伦理并没根本的不同,但也可以基于某种观念,对两者作出区分,并赋予其不同意义。一般而言,不能说只能讲道德或只能用伦理;作为名词,其意义是约定俗成的。在现代的背景之下,伦理和道德可以通用,也可以像李泽厚那样,在界定之后作一些区分,如把道德界定为与道德意识相关的,伦理则理解为与社会现实过程相联系。当然,如果缺乏界定,可能又会滋生出新问题。

关于一般意义上的德性理论,现在有所谓道德责任论和道德可靠论之分。事实上,不必拘泥于可靠论、责任论。把可靠归结为责任,或将责任归结为可靠,这固然都有其理论支撑,但也可能有自身的问题。可以开放一点:讲到底,德性的核心和要害在于,把道德主体或者伦理主体的品格放在首要地位上。从伦理的角度,做事仔细、考虑周到、不随意造假,这都是品格的问题,从而也与伦理主体相关。在道德上,真诚、勇敢或正义,也都与道德主体的德性相联系。不管是道德主体还是伦理主体,其素质对于行为都有直接关系,这一点不能否认。当然,如果更广地看道德行为,则是涉及较为复杂的问题,其中关乎行动背景、行为规范或原则等方面,而并非仅仅限于人。在我看来。需要注重的是德性与规范之间的互动,单纯的德性不足以解决所有的道德问题。规范、原则是公共的,德性则首先相对于个人选择。仅靠个人的品行是不够的,还需要有公共性的普遍规范的引导。

陈乔见博士的问题关乎应得与需得、仁道与正义的区分。从一定意义上说,仁道和正义确实应当区分。仁道涉及个人的品格,正义则更多地表现为社会的规范。引申而言,正义内在地与权利、资格相联系。就形式层面而言,权利和资格似乎比较确定,仁道则好像看不见摸不着,要凭借个人的某种德性涵养来把握。然而,得其应得和得其需得并不是相互排斥的。什么是需得?从表面看,需得近乎仁道,似乎难以把握:某人的需要,与其他人也许不同;社会的认定(认为个体有某种需要)与个体的自我感受,也常常不一致。不过,通过具体分析,仍可对一定时期、一定群体、一定个体的需要,有所了解。需得是个历史概念,同样,权利与资格也具有历史性。古希腊、中世纪的时候,权利和资格的表现形式与现代社会就不一样,认为它们具有稳定的、确定的、客观的、不可更易的标准,恐怕与历史现实不太一致。仁道的核心观念,是肯定人具是有内在价值,这一确认说起来也许有点抽象,但是肯定人之为人,把人当作人,不是把它当作物,这一点在观念上可以认定。从这一角度去看,仁道也有确定的一面。如果对此加以否认,在价值观上可能会导致各种问题。

从另一方面看,正义与仁道确有区分:正义基于权利或资格。如果有资格、有权利,就可以获得相关资源;没有资格和权利,便无法获得。仁道则不是限于个体的权利或资格。在前年发表的文章中,我举了若干例子,如精准扶贫。扶贫并不以资格为依据,从社会发展的角度来说,处于绝对贫困中的人应该获得相关社会资源,社会应承认他们“需要”脱贫,例如,居于人迹罕至、交通不便、缺乏土地和水源的民众,“需要”从高山上搬下来,尽管他们也许没有相关的“权利”和“资格”。历史上的赈灾,等等,也是根据需要:灾情来的时候,开仓济贫,满足灾民是衣食之需:这不是基于权力和资格,而是以仁道为依据。事实上,现代西方也有类似举措,如城市的清洁卫生、防疫。社会近代以来,欧洲曾流行黑死病,但这种疫情后来在社会基于“人道”的干预下,慢慢就减少了。得其需得,不是说每一个人都有权利得到社会照应,而是作为人,他有不同于物的内在价值。自从卢梭、洛克以来,直到罗尔斯、诺奇克之后,个体权利常常被提到至高无上的地位,从而容易忽视历史过程中的另一面。

简要而言,第一,资格与权利本身是历史概念,它随着不同历史时代变化有不同的内涵。第二,从历史过程的更宽广角度来看,除了个体权利,还有人之为人的内在价值,应当根据需要来分配,以体现人不同于物的价值。以上两个方面构成了广义社会正义的重要内容。

徐波教授提到内在超越与具体性的比较,这个问题很有意思。问题在于,为什么有些学人反对内在超越?这要从具体语境看。从具体语境说,内在与超越都有特定的含义。“超越”一般是transcendence汉译,“内在”对应的则是immanent,这是西方基督教以来的观点——按其理解,只有上帝才具有transcendence的品格,因而唯有上帝才是绝对的、不变的,人则是偶然的、变化的,是有限的。在这一意义上,讲内在超越,就像说“方的圆”一样,有点自相矛盾。但是在不同的时代、不同的语境中,也可以作不同理解。关于超越,除了transcendence之外,我们还可以把超越理解为go beyond,这是日常语言用的在意义上,在此意义上,可以将“超越”运用于人的存在过程。然而,现代很多学人没有作如上分梳,笼统地讲所谓“内在超越”,这导致了不少理论问题。